إسلام ويب - مجموع فتاوى ابن تيمية - المنطق - كتاب المنطق - مختصر كتاب نصيحة أهل الإيمان في الرد على منطق اليونان - خلاصة الكلام في المنطق في أربع مقامات - المقام الرابع القياس يفيد العلم بالتصديقات- الجزء رقم9

والعلم بكون الكلية كلية لا يمكن الجزم به إلا مع الجزم بتماثل أفراده في القدر المشترك وهذا يحصل بقياس التمثيل . ونحن نبين ذلك بوجوه : ( الأول : أن المواد اليقينية قد حصروها في الأصناف المعروفة عندهم .

[ ص: 219 ] ( أحدها ) : الحسيات . ومعلوم أن الحس لا يدرك أمرا كليا عاما أصلا فليس في الحسيات المجردة قضية كلية عامة تصلح أن تكون مقدمة في البرهان اليقيني . وإذا مثلوا ذلك : بأن النار تحرق ونحو ذلك لم يكن لهم علم بعموم هذه القضية وإنما معهم التجربة والعادة التي هي من جنس قياس التمثيل . وأن علم ذلك بواسطة اشتمال النار على قوة محرقة فالعلم بأن كل نار لا بد فيها من هذه القوة هو أيضا حكم كلي وإن قيل : إن الصورة النارية لا بد أن تشتمل على هذه القوة . وإن ما لا قوة فيه ليس بنار فهذا الكلام إن صح لا يفيد الجزم بأن كل ما فيه هذه القوة يحرق ما لاقاه وإن كان هذا هو الغالب فهذا يشترك فيه قياس التمثيل والشمول والعادة والاستقراء الناقص - إذا سلم لهم ذلك - كيف وقد علم أنها لا تحرق السمندل والياقوت والأجسام المطلية بأمور مصنوعة ولا أعلم في القضايا الحسية كلية لا يمكن نقضها مع أن القضية الكلية ليست حسية وإنما القضية الحسية : أن هذه النار تحرق فإن الحس لا يدرك إلا شيئا خاصا .

وأما الحكم العقلي فيقولون : إن النفس عند رؤيتها هذه المعينات مستعدة لأن تفيض عليها قضية كلية بالعموم ومعلوم أن هذا من جنس قياس التمثيل ولا يوثق بعمومه إن لم يعلم أن الحكم العام لازم للقدر المشترك . وهذا إذا علم علم في جميع المعينات فلم يكن العلم بالمعينات موقوفا على هذا مع أنه ليس من القضايا العاديات قضية كلية لا يمكن نقضها باتفاق العقلاء .

[ ص: 220 ] ( الثاني : " الوجدانيات الباطنية " . كإدراك كل أحد جوعه وألمه ولذته وهذه كلها جزئيات ; بل هذه لا يشترك الناس في إدراك كل جزئي منها كما قد يشتركون في إدراك بعض الحسيات المنفصلة كالشمس والقمر ففيها من الخصوص في المدرك والمدرك ما ليس في الحسيات المنفصلة وإن اشتركوا في نوعها فهي تشبه العاديات . ولم يقيموا حجة على وجوب تساوي النفوس في هذه الأحوال بل ولا على النفس الناطقة . أنها مستوية الأفراد .

( الثالث : " المجربات " وهي كلها جزئية . فإن التجربة إنما تقع على أمور معينة . وكذلك " المتواترات " فإن المتواتر إنما هو ما علم بالحس من مسموع أو مرئي . فالمسموع قول معين والمرئي جسم معين أو لون معين أو عمل معين أو أمر معين . وأما " الحدسيات " إن جعلت يقينية فهي نظير المجربات إذ الفرق بينهما لا يعود إلى العموم والخصوص وإنما يعود إلى أن " المجربات " تتعلق بما هو من أفعال المجربين والحدسيات تكون عن أفعالهم وبعض الناس يسمي الكل تجريبيات فلم يبق معهم إلا الأوليات التي هي البديهيات العقلية والأوليات الكلية إنما هي قضايا مطلقة في الأعداد والمقادير ونحوها مثل قولهم : الواحد نصف الاثنين والأشياء المساوية لشيء واحد متساوية ونحو ذلك وهذه مقدرات في الذهن ليست في الخارج كلية .

[ ص: 221 ] فقد تبين أن القضايا الكلية البرهانية التي يجب القطع بكليتها التي يستعملونها في قياسهم لا تستعمل في شيء من الأمور الموجودة وإنما تستعمل في مقدرات ذهنية فإذن لا يمكنهم معرفة الأمور الموجودة بالقياس البرهاني وهذا هو المطلوب . ولهذا لم يكن لهم علم بحصر أقسام الموجود . بل أرسطو لما حصر أجناس الموجودات في " المقولات العشر " : الجوهر والكم والكيف والأين ومتى والوضع وأن يفعل وأن ينفعل والملك والإضافة . اتفقوا على أنه لا سبيل إلى معرفة صحة هذا الحصر .

( الوجه الثاني ) أن يقال إذا كان لا بد في كل قياس من قضية كلية فتلك القضية الكلية لا بد أن تنتهي إلى أن تعلم بغير قياس وإلا لزم الدور والتسلسل ; فإذا كان لا بد أن تكون لهم قضايا كلية معلومة بغير قياس . فنقول : ليس في الموجودات ما تعلم له الفطرة قضية كلية بغير قياس إلا وعلمها بالمفردات المعينة من تلك القضية الكلية أقوى من علمها بتلك القضية الكلية مثل قولنا : الواحد نصف الاثنين والجسم لا يكون في مكانين والضدان لا يجتمعان فإن العلم بأن هذا الواحد نصف الاثنين في الفطرة أقوى من العلم بأن كل واحد نصف كل اثنين وهكذا ما يفرض من الآحاد .

فيقال المقصود بهذه القضايا الكلية إما أن يكون العلم بالموجود الخارجي [ ص: 222 ] أو العلم بالمقدرات الذهنية : أما الثاني ففائدته قليلة وأما الأول فما من موجود معين إلا وحكمه بعلم تعينه أظهر وأقوى من العلم به عن قياس كلي يتناوله فلا يتحصل بالقياس كثير فائدة ; بل يكون ذلك تطويلا . وإنما استعمل القياس في مثل ذلك لأجل الغالط والمعاند فيضرب له المثل وتذكر الكلية ردا لغلطه وعناده بخلاف من كان سليم الفطرة .

وكذلك قولهم : الضدان لا يجتمعان فأي شيئين علم تضادهما فإنه يعلم أنهما لا يجتمعان قبل استحضار قضية كلية بأن كل ضدين لا يجتمعان وما من جسم معين إلا يعلم أنه لا يكون في مكانين قبل العلم بأن كل جسم لا يكون في مكانين وأمثال ذلك كثير .

فما من معين مطلوب علمه بهذه القضايا الكلية إلا وهو يعلم قبل أن تعلم هذه القضية ولا يحتاج في العلم به إليها . وإنما يعلم بها ما يقدر في الذهن من أمثال ذلك مما لم يوجد في الخارج .

وأما الموجودات الخارجية فتعلم بدون هذا القياس وإذا قيل إن من الناس من يعلم بعض الأعيان الخارجية بهذا القياس فيكون مبناه على قياس التمثيل الذي ينكرون أنه يقيني . فهم بين أمرين : إن اعترفوا بأن قياس التمثيل من جنس قياس الشمول ينقسم إلى يقيني وظني بطل تفريقهم وإن ادعوا الفرق بينهما وأن قياس الشمول يكون يقينيا دون التمثيل منعوا ذلك وبين لهم أن اليقين لا يحصل [ ص: 223 ] في هذه الأمور إلا أن يحصل بالتمثيل . فيكون العلم بما لم يعلم من المفردات الموجودة في الخارج قياسا على ما علم منها وهذا حق لا ينازع فيه عاقل بل هذا من أخص صفات العقل التي فارق بها الحس إذ الحس لا يعلم إلا معينا والعقل يدركه كليا مطلقا لكن بواسطة التمثيل ثم العقل يدركها كلها مع عزوب الأمثلة المعينة عنه لكن هي في الأصل إنما صارت في ذهنه كلية عامة بعد تصوره لأمثال معينة من أفرادها ; وإذا بعد عهد الذهن بالمفردات المعينة فقد يغلط كثيرا بأن يجعل الحكم إما أعم وإما أخص وهذا يعرض للناس كثيرا حيث يظن أن ما عنده من القضايا الكلية صحيح ويكون عند التحقيق ليس كذلك وهم يتصورون الشيء بعقولهم ويكون ما تصوروه معقولا بالعقل فيتكلمون عليه ويظنون أنهم تكلموا في ماهية مجردة بنفسها من حيث هي هي من غير أن تكون ثابتة في الخارج ولا في الذهن فيقولون : الإنسان من حيث هو هو والوجود من حيث هو هو والسواد من حيث هو هو ونحو ذلك .

ويظنون أن هذه الماهية التي جردوها عن جميع القيود السلبية والثبوتية محققة في الخارج على هذا التجريد وذلك غلط كغلط أوليهم فيما جردوه من العدد والمثل الأفلاطونية وغيرها بل هذه المجردات لا تكون إلا مقدرة في الذهن وليس كل ما فرضه الذهن أمكن وجوده في الخارج وهذا الذي يسمى الإمكان الذهني . فإن الإمكان على وجهين .

[ ص: 224 ] " ذهني " وهو أن يعرض الشيء على الذهن فلا يعلم امتناعه بل يقول يمكن هذا لا لعلمه بإمكانه ; بل لعدم علمه بامتناعه مع أن ذلك الشيء قد يكون ممتنعا في الخارج .

و " خارجي " وهو أن يعلم إمكان الشيء في الخارج وهذا يكون بأن يعلم وجوده في الخارج أو وجود نظيره أو وجود ما هو أبعد عن الوجود منه . فإذا كان الأبعد عن قبول الوجود موجودا ممكن الوجود فالأقرب إلى الوجود منه أولى .

وهذه طريقة القرآن في بيان " إمكان المعاد " . فقد بين ذلك بهذه الطريقة فتارة يخبر عمن أماتهم ثم أحياهم كما أخبر عن قوم موسى الذين قالوا : { أرنا الله جهرة } قال : { فأخذتكم الصاعقة وأنتم تنظرون } { ثم بعثناكم من بعد موتكم } وعن { الذين خرجوا من ديارهم وهم ألوف حذر الموت فقال لهم الله موتوا ثم أحياهم } وعن : { أو كالذي مر على قرية وهي خاوية على عروشها قال أنى يحيي هذه الله بعد موتها فأماته الله مائة عام ثم بعثه } وعن إبراهيم إذ قال : { رب أرني كيف تحي الموتى } القصة . وكما أخبر عن المسيح أنه كان يحيي الموتى بإذن الله وعن أصحاب الكهف : أنهم بعثوا بعد ثلاثمائة سنة وتسع سنين .

وتارة يستدل على ذلك بالنشأة الأولى فإن الإعادة أهون من الابتداء كما في قوله : { إن كنتم في ريب من البعث فإنا خلقناكم من تراب } الآية [ ص: 225 ] وقوله : { قل يحييها الذي أنشأها أول مرة } { قل الذي فطركم أول مرة } { وهو الذي يبدأ الخلق ثم يعيده وهو أهون عليه } .

وتارة يستدل على ذلك بخلق السماوات والأرض فإن خلقهما أعظم من إعادة الإنسان كما في قوله : { أولم يروا أن الله الذي خلق السماوات والأرض ولم يعي بخلقهن بقادر على أن يحيي الموتى } وتارة يستدل على إمكانه بخلق النبات كما في قوله : { وهو الذي يرسل الرياح بشرا } إلى قوله : { كذلك نخرج الموتى } فقد تبين أن ما عند أئمة النظار أهل الكلام والفلسفة من الدلائل العقلية على المطالب الإلهية . فقد جاء القرآن الكريم بما فيها من الحق وما هو أبلغ وأكمل منها على أحسن وجه مع تنزهه عن الأغاليط الكثيرة الموجودة عند هؤلاء فإن خطأهم فيها كثير جدا ولعل ضلالهم أكثر من هداهم وجهلهم أكثر من علمهم ولهذا قال أبو عبد الله الرازي في آخر عمره في كتابه " أقسام الذات " لقد تأملت الطرق الكلامية والمناهج الفلسفية فما رأيتها تشفي عليلا ولا تروي غليلا ورأيت أقرب الطرق طريقة القرآن اقرأ في الإثبات : { الرحمن على العرش استوى } { إليه يصعد الكلم الطيب } واقرأ في النفي : { ليس كمثله شيء } { ولا يحيطون به علما } ومن جرب مثل تجربتي عرف مثل معرفتي .

[ ص: 226 ] والمقصود أن الإمكان الخارجي يعرف بالوجود لا بمجرد عدم العلم بالامتناع كما يقوله طائفة منهم الآمدي . وأبعد من إثباته الإمكان الخارجي بالإمكان الذهني ما يسلكه المتفلسفة كابن سينا في إثبات الإمكان الخارجي بمجرد إمكان تصوره في الذهن كما أنهم لما أرادوا إثبات موجود في الخارج معقول لا يكون محسوسا بحال استدلوا على ذلك بتصور الإنسان الكلي المطلق المتناول للأفراد الموجودة في الخارج وهذا إنما يفيد إمكان وجود هذه المعقولات في الذهن فإن الكلي لا يوجد كليا إلا في الذهن فأين طرق هؤلاء في إثبات الإمكان الخارجي من طريقة القرآن .

ثم إنهم يمثلون بهذه الطرق الفاسدة يريدون خروج الناس عما فطروا عليه من المعارف اليقينية والبراهين العقلية وما جاءت به الرسل من الأخبار الإلهية عن الله واليوم الآخر . ويريدون أن يجعلوا مثل هذه القضايا الكاذبة ; والخيالات الفاسدة أصولا عقلية يعارض بها ما أرسل الله به رسله وأنزل به كتبه من الآيات وما فطر الله عليه عباده . وما تقوم عليه الأدلة العقلية التي لا شبهة فيها . وأفسدوا بأصولهم العلوم العقلية والسمعية ; فإن مبنى العقل على صحة الفطرة وسلامتها ومبنى السمع على تصديق الأنبياء صلوات الله عليهم ثم الأنبياء صلوات الله عليهم كملوا للناس الأمرين فدلوهم على الأدلة العقلية التي بها تعلم المطالب التي يمكنهم علمهم بها بالنظر والاستدلال . وأخبروهم مع ذلك من تفاصيل الغيب بما يعجزون عن معرفته بمجرد نظرهم واستدلالهم .

[ ص: 227 ] وليس تعليم الأنبياء عليهم الصلاة والسلام مقصورا على مجرد الخبر كما يظنه كثير ; بل هم بينوا من البراهين العقلية التي بها تعلم العلوم الإلهية ما لا يوجد عند هؤلاء ألبتة . فتعليمهم صلوات الله عليهم جامع للأدلة العقلية والسمعية جميعا بخلاف الذين خالفوهم فإن تعليمهم غير مفيد للأدلة العقلية والسمعية مع ما في نفوسهم من الكبر الذي ما هم بالغيه كما قال تعالى : { إن الذين يجادلون في آيات الله بغير سلطان أتاهم إن في صدورهم إلا كبر ما هم ببالغيه فاستعذ بالله إنه هو السميع البصير } وقال : { الذين يجادلون في آيات الله بغير سلطان أتاهم كبر مقتا عند الله وعند الذين آمنوا كذلك يطبع الله على كل قلب متكبر جبار } وقال : { فلما جاءتهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عندهم من العلم وحاق بهم ما كانوا به يستهزئون } ومثل هذا كثير في القرآن . وقد ألفت كتاب " دفع تعارض الشرع والعقل " ; ولهذا لما كانوا يتصورون في أذهانهم ما يظنون وجوده في الخارج كان أكثر علومهم مبنيا على ذلك في " الإلهي " و " الرياضي " .

وإذا تأمل الخبير بالحقائق كلامهم في أنواع علومهم لم يجد عندهم علما بمعلومات موجودة في الخارج إلا القسم الذي يسمونه " الطبيعي " وما يتبعه من " الرياضي " . وأما " الرياضي " المجرد في الذهن فهو الحكم بمقادير ذهنية لا وجود لها في الخارج . والذي سموه " علم ما بعد الطبيعة " إذا تدبر : [ ص: 228 ] لم يوجد فيه علم بمعلوم موجود في الخارج وإنما تصوروا أمورا مقدرة في أذهانهم لا حقيقة لها في الخارج ولهذا منتهى نظرهم وآخر فلسفتهم وحكمتهم هو الوجود المطلق الكلي والمشروط بسلب جميع الأمور الوجودية .

والمقصود أنهم كثيرا ما يدعون في المطالب البرهانية والأمور العقلية ما يكونون قدروه في أذهانهم . ويقولون : نحن نتكلم في الأمور الكلية والعقليات المحضة . وإذا ذكر لهم شيء قالوا : نتكلم فيما هو أعم من ذلك وفي الحقيقة من حيث هي هي ونحو هذه العبارات فيطالبون بتحقيق ما ذكروه في الخارج ويقال : بينوا هذا أي شيء هو ؟ فهنالك يظهر جهلهم وأن ما يقولونه هو أمر مقدر في الأذهان لا حقيقة له في الأعيان . مثل أن يقال لهم : اذكروا مثال ذلك والمثال أمر جزئي فإذا عجزوا عن التمثيل . وقالوا : نحن نتكلم في الأمور الكلية فاعلم أنهم يتكلمون بلا علم . وفيما لا يعلمون أن له معلوما في الخارج ; بل فيما ليس له معلوم في الخارج وفيما يمتنع أن يكون له معلوم في الخارج وإلا فالعلم بالأمور الموجودة إذا كان كليا كانت معلوماته ثابتة في الخارج . وقد كان الخسرو شاهي من أعيانهم ومن أعيان أصحاب الرازي وكان يقول : ما عثرنا إلا على هذه الكليات وكان قد وقع في حيرة وشك حتى كان يقول : والله ما أدري ما أعتقد والله ما أدري ما أعتقد .

[ ص: 229 ] و ( المقصود أن الذي يدعونه من الكليات هو إذا كان علما فهو مما يعرف بقياس التمثيل لا يقف على القياس المنطقي الشمولي أصلا بل ما يدعون ثبوته بهذا القياس تعلم أفراده التي يستدل عليها بدون هذا . القياس وذلك أيسر وأسهل . ويكون الاستدلال عليها بالقياس الذي يسمونه البرهاني استدلالا على الأجلى بالأخفى . وهم يعيبون في صناعة الحد أن يعرف الجلي بالخفي وهذا في صناعة البرهان أشد عيبا فإن البرهان لا يراد به إلا بيان المدلول عليه وتعريفه وكشفه وإيضاحه فإذا كان هو أوضح وأظهر كان بيانا للجلي بالخفي .